Come e perché il Profeta Muhammad (ﷺ) ha fatto la differenza?

Key West, Florida

Alcuni dei principali giornalisti della nazione si sono riuniti a Key West, Florida, nel maggio 2006 per la conferenza biennale Faith Angle del Pew Forum su religione, politica e vita pubblica. L’oratore della conferenza Michael Cook, ampiamente considerato tra i più importanti studiosi della storia dell’Islam, è l’autore di diverse opere classiche su Maometto (ﷺ) e sulla prima teologia islamica, tra cui A Brief History of the Human Race (2005) e Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001) In questa presentazione, Cook ha descritto vividamente la fusione di politica e religione nella vita di Maometto (ﷺ) e come questa eredità plasma il mondo musulmano oggi.

Relatore:

Michael Cook, professore Cleveland Dodge di Studi del Vicino Oriente, Università di Princeton

Moderatore:

Michael Cromartie, vicepresidente, Ethics & Public Policy Center; consigliere senior, Pew Forum on Religion & Public Life

Nella presentazione del signor Cook, egli fa riferimento ad un pacchetto di aiuti visivi che ha fornito al pubblico, che sono rilevanti per le sue osservazioni. Consigliamo al lettore di scaricare e stampare una copia di questo pacchetto prima di leggere la trascrizione.

MICHAEL CROMARTIE: Benvenuto a Key West. Siamo lieti che lei sia qui. Abbiamo un gruppo di suoi colleghi che si incontra due volte l’anno a pranzo per parlare di cosa dovrebbe essere la prossima conferenza, e quali argomenti dovremmo trattare. Quando ci siamo incontrati l’ultima volta, era al culmine della controversia sulle vignette, e volevamo che parlasse un esperto dell’Islam e di Maometto (ﷺ). Tutti nella stanza erano d’accordo che se avessimo potuto avere il professor Michael Cook, sarebbe stato fantastico perché il dottor Cook è una delle principali autorità, non solo in questo paese ma nel mondo, sull’argomento.

Il professor Cook detiene la cattedra Cleveland Dodge di Studi del Vicino Oriente a Princeton, una cattedra precedentemente tenuta dal suo insegnante, Bernard Lewis. È autore di molti libri. Uno dei suoi libri più recenti si chiama A Brief History of the Human Race. Una delle nostre prime domande a lui sarà: Come si fa a scrivere una breve storia della razza umana? Spero che ce lo dica lui.

MICHAEL COOK: Dovrei iniziare scusandomi per il fatto che vi sto portando notizie stantie. Sono un medievalista tesserato. Sono qui per parlare di come e perché Maometto (ﷺ) ha fatto la differenza. Quasi tutto quello di cui parlerò saranno eventi accaduti nel settimo secolo – (risate) – ma non fatevi l’idea che quegli eventi siano quindi irrilevanti per il presente. Ho il sospetto che alcuni di essi siano profondamente rilevanti, anche se a volte in modi che non sono bravo ad articolare. Cercherò di tornare su questo punto alla fine.

Non vi farò cadere direttamente nel settimo secolo. Sarebbe scortese. Voglio tornare indietro di qualche secolo e darvi qualche informazione sull’ascesa del monoteismo. Forse sapete già tutto di questo. In questo caso, ve lo sto solo ricordando.

L’ascesa del monoteismo è avvenuta in ritardo. Per qualcosa come un migliaio di anni, avete avuto il monoteismo, e non ha avuto un impatto significativo sulla storia mondiale. Per molti secoli è stata la religione degli antichi israeliti, un piccolo popolo del Vicino Oriente, e dei loro discendenti, gli ebrei. Anche quando iniziò a diffondersi tra i non ebrei in numero significativo sotto forma di cristianesimo, il cristianesimo rimase per la maggior parte dei tre secoli la religione di una minoranza perseguitata. Ma questo cambiò drammaticamente nel quarto secolo, e colui che lo cambiò fu l’imperatore romano Costantino.

Costantino adottò il cristianesimo come sua religione e, per estensione, come religione dell’Impero Romano. A quel punto, il monoteismo, nella sua forma cristiana, divenne per la prima volta un carrozzone. Fino al tempo di Costantino, bisognava essere fortemente interessati alla propria salvezza eterna perché avesse senso convertirsi al cristianesimo. Dopo Costantino, persone come me e te saltano sul carro. Beh, non dovrei parlare per te, ma la gente come me sta saltando sul carro. Ha un eccellente senso in questo mondo convertirsi al cristianesimo.

Ciò che è rilevante dal mio punto di vista, dal nostro punto di vista, è che questo effetto carrozzone non è limitato all’Impero Romano. È molto forte lì, ma sta anche tirando e strattonando i popoli al di fuori dell’impero. Dal quarto secolo in poi, tutta una serie di popoli del mondo romano decidono di abbandonare il loro paganesimo ancestrale e di convertirsi al cristianesimo. Sono i Franchi, sono gli Inglesi, sono gli Irlandesi, sono i Goti, sono gli Armeni, i Georgiani, gli Etiopi, ecc. Questa è una grande tendenza storica. Ma ogni volta che c’è una grande tendenza storica, ci sarà qualcuno là fuori che la contrasta.

Per esempio, ci sono i pagani – persone come i lituani che sono così incredibilmente ostinati che 1.000 anni dopo Costantino, insistono ancora nell’adorare i loro dei pagani. Oppure ci sono persone a cui piace giocare sul campo, come i Khazar. I Khazar storcono il naso di fronte al cristianesimo, e decidono di prendere la loro medicina monoteista sotto forma di giudaismo.

Entrambi questi popoli hanno una certa importanza se si studia la storia delle regioni in cui vivevano. Ma non hanno fatto, nessuno dei due, un’impronta significativa nella storia del mondo; sono stati gli arabi. Come hanno fatto gli arabi? In primo luogo, e forse il più importante di tutti, gli arabi non si convertirono al cristianesimo come tutti gli altri. Né si sono aggrappati ostinatamente al loro paganesimo ancestrale. Né hanno storto il naso di fronte al cristianesimo e hanno adottato il giudaismo. Quello che fecero fu di inventare una propria religione monoteista. Questo diede inizio a una straordinaria serie di eventi.

Gli arabi, nella loro patria araba, si riunirono per formare uno stato. Poi partirono dalla loro terra e conquistarono un impero che si estendeva dalla Spagna all’Asia centrale e all’India nord-occidentale. Quell’impero fu il crogiolo in cui il mondo islamico come lo conosciamo cominciò a nascere.

È una straordinaria sequenza di eventi, e molte persone vi sono coinvolte. Ma la persona più importante è Maometto, perché fu colui che diede agli arabi il loro nuovo monoteismo e stabilì il loro stato.

Come e perché è riuscito a fare questa differenza, una differenza che ha inciso enormemente sulla storia del mondo e continua a incidere sul mondo come lo conosciamo oggi? La risposta prosaica è che era 1) un profeta di successo e 2) un politico di successo.

In primo luogo, Maometto (ﷺ) come profeta. Maometto (ﷺ) è nato intorno al 570. Quarant’anni dopo, intorno al 610, cominciò a ricevere rivelazioni dall’alto. Continuò a ricevere queste rivelazioni per qualcosa come 20 anni, e collettivamente, queste rivelazioni costituiscono il Corano. Il Corano è stato messo insieme nella forma esatta in cui lo abbiamo oggi circa 20 anni dopo la sua morte nel 632. Intorno al 650 – più o meno qualche anno – il Corano è stato messo insieme così com’è ora.

Quello che devo fare ora è darvi il messaggio del Corano. Come posso farlo? In un discorso di questa lunghezza, ho ridotto il Corano a una frase fatta. Mi sento male per questo. Che autorità ho per ridurre il messaggio di Dio a una frase fatta? Per fortuna, i primi musulmani mi vengono in aiuto. Non avevano il concetto di un morso sonoro, ma hanno sviluppato alla fine del settimo secolo un concetto al quale posso dare il nome di “morso di moneta”.

Lasciate che vi mostri una tipica moneta, una moneta completamente non islamica, un quarto di dollaro americano (pagina 3). Vi sembra vagamente familiare? Questa è la classica ricetta per una moneta. Un lato è politico; l’altro lato si potrebbe chiamare religioso. Sul lato politico, hai la testa di un tizio, ed è il tuo re, o se no, una figura equivalente. Da questo lato, avete un’aquila, perché o voi adorate un dio aquila, o forse l’aquila è un simbolo nazionale.

Ecco una moneta del settimo secolo, ed è esattamente la stessa ricetta (pagina 4). Questo è tipico del disegno delle monete coniate dall’impero persiano, che è l’impero che gli arabi hanno abbattuto quando sono partiti alla conquista del mondo. Questo stile è un po’ diverso, ma è la stessa ricetta. Hai la testa del tizio lì – quello è l’imperatore persiano. A differenza di George Washington, ha una corona in testa. Qui, abbiamo un altare di fuoco zoroastriano e un paio di assistenti su entrambi i lati. C’è il lato politico e quello religioso – lo stesso disegno di base.

Ma la cosa strana di questa moneta è che, come alcuni di voi avranno notato, abbiamo un po’ di scrittura araba. Cosa ci fa qui? Questa moneta è stata coniata molto tempo dopo la scomparsa dell’impero persiano, intorno al 690, ed è stata coniata non sotto il dominio persiano ma sotto il dominio degli arabi – i musulmani. Perché mai gli arabi stavano facendo propaganda per un impero che avevano distrutto e per una religione che avevano soppiantato? È una buona domanda, e alla fine cominciarono a porsi questa domanda. Decisero che era il momento di fare qualcosa di diverso (pagina 5). È riconoscibile come una moneta: è rotonda, ha due lati, ma tutto il resto è cambiato. Qui non ci sono che parole. Nessuna testa, nessun simbolo, solo parole. Infatti, 45 parole in scrittura araba, e queste 45 parole sono il morso della moneta.

Immagino che voi non siate in grado di decifrare facilmente la scrittura araba sulle monete del settimo secolo, quindi permettetemi di semplificare un po’ le cose. Se non sapete leggere, non importa; io posso.

Per prima cosa, ci sono otto parole usate per uno scopo puramente commerciale. Questo dirham – questo è il tipo di moneta che è – è stato coniato nel 733 o 734. Questo è tutto quello che abbiamo. Non viene menzionato il nome di nessun sovrano. Tutto il resto su questa moneta è intestato a Dio, e le parole sono tratte dal Corano. Qui abbiamo il Corano ridotto a un morso di moneta, e vediamo cosa hanno deciso di metterci i musulmani alla fine del settimo secolo.

“Non c’è altro Dio che Dio solo senza compagno”. Questo è buono: monoteismo senza compromessi, senza fronzoli – molto chiaro. Passiamo all’altro lato, e qui al centro abbiamo un passaggio piuttosto lungo: “Egli è Dio, Uno. Dio, il rifugio eterno, che non ha generato e non è stato generato e uguale a lui non c’è nessuno” (Corano, capitolo 112.) Questo è lo stesso monoteismo senza compromessi, ma si noti anche un colpo laterale ai cristiani. I cristiani sono noti per credere che Dio abbia un figlio; da qui, la negazione qui che Dio abbia generato qualcuno.

Infine, qui sotto, intorno al margine, abbiamo: “Muhammad(ﷺ)è il messaggero di Dio” – questa è una separazione con gli ebrei e i cristiani, che non credono che Muhammad(ﷺ)sia un profeta – “che Egli ha mandato con la guida e la religione della verità” – quindi la religione di Muhammad è la religione della verità, L’Islam è la religione della verità, e questa roba ebraica e cristiana non lo è – “affinché Egli la elevi al di sopra di ogni religione, anche se i miscredenti sono contrari” – questo è ciò che, nei dipartimenti di religione, si chiama trionfalismo.

Ci possono essere cose che personalmente avrei voluto vedere incluse nella loro moneta, ma lasciamo stare; questo è ciò che hanno scelto di metterci. Questo è tutto quello che volevo dire su Maometto (ﷺ) come profeta, quindi avete il suo messaggio.

Ora, Maometto (ﷺ) come politico. Nella linea temporale che ti ho dato (pagina 1) ci sono tre eventi della carriera del profeta come politico: la migrazione dalla Mecca a Medina, il raid contro i Banu ‘l-Mustaliq e la sottomissione della Mecca. Due di questi eventi sono molto importanti – la migrazione a Medina e la sottomissione della Mecca – ma non sono quelli di cui parlerò a lungo.

La migrazione dalla Mecca a Medina è l’evento politico centrale della carriera del profeta. Il profeta ha un problema alla Mecca e trova la soluzione a Medina.

Il problema alla Mecca è che lui e i suoi seguaci sono impopolari con la popolazione pagana. Perché? A causa della loro inciviltà monoteista: Vanno in giro a cestinare gli dei pagani, e questo non è apprezzato. Maometto (ﷺ) deve portare i suoi seguaci fuori dalla Mecca e trovare un posto dove siano più sicuri. La risposta, dopo una lunga ricerca, è Medina.

Medina è un’oasi a circa 200 miglia a nord della Mecca che si trova in un terribile pasticcio politico. Alcuni dei medinesi hanno avuto l’impressione che se avessero portato Maometto, avrebbe potuto sistemare il casino, rimettere insieme le cose e la vita sarebbe stata più tollerabile per loro. Invitano Maometto (ﷺ) a venire, e gli permettono di portare anche i suoi seguaci.

Maometto (ﷺ) si stabilisce a Medina, e una volta che si è stabilito a Medina, inizia a costruire uno stato – uno stato rudimentale, piuttosto tribale. Questo è il fondo dell’Arabia, ma è uno stato reale. Tra il 622 e il 632, egli espande il potere del suo stato. Una delle pietre miliari nell’espansione di quel potere sull’Arabia è la sottomissione della sua stessa città natale, la Mecca, nel 630.

Che dire di questo raid contro i Banu ‘l-Mustaliq? Per gli standard degli altri eventi appena menzionati, questo è un evento banale. Ed è proprio per questo che ve ne parlerò: Perché posso usarlo per darvi un senso della struttura della carriera politica di Maometto. La mappa a pagina 2 vi mostra l’Arabia – nel contesto – il Mar Rosso, il Golfo Persico, l’Impero Romano lassù, l’Impero Persiano lassù, ed ecco Medina dove il profeta nel 622 comincia a stabilire il suo stato.

Chi sono questi Banu ‘l-Mustaliq? Sono un piccolo gruppo tribale che vive nel deserto tra la Mecca e il mare. Perché Maometto (ﷺ) decide di attaccarli? Viene informato che stanno per attaccarlo, quindi è un attacco preventivo. Naturalmente, non abbiamo il loro resoconto. È così che la storia è raccontata nelle nostre fonti: che si tratta di un attacco preventivo.

Muhammad (ﷺ) scende da Medina con le sue truppe, i suoi seguaci, e coglie di sorpresa i Banu ‘l-Mustaliq – la tribù – in un luogo di abbeveraggio, e c’è una battaglia. Credo che 10 membri della tribù vengano uccisi. Duecento di loro vengono fatti prigionieri, il che significa che sono schiavi. Alcuni di questi 200 sono uomini, ma molti sono donne e bambini.

Maometto (ﷺ) ha ottenuto una vittoria. Cosa gli è costato? Molto poco. Solo un musulmano è stato ucciso sul campo di battaglia. Solo uno dei suoi seguaci è stato ucciso, e su questo tornerò.

A questo punto, l’operazione militare è finita, e Maometto (ﷺ) si gira e riporta i suoi seguaci alla Mecca. Almeno questo è il lato militare della cosa. E la politica?

Prima di tutto, c’è il musulmano che è stato ucciso nella battaglia. Quello che non ti ho detto è che non è morto eroicamente combattendo il nemico. È stato un caso di fuoco amico. Un altro dei seguaci di Maometto lo ha scambiato per il nemico e lo ha ucciso, e questo crea problemi. La famiglia dell’uomo ucciso, secondo le regole musulmane, ha diritto al denaro del sangue. L’uomo ucciso ha un fratello che vive alla Mecca. La Mecca in questo momento è pagana – il fratello è pagano – ma viene al campo di Maometto, e finge di essersi convertito all’Islam. Muhammad(ﷺ)pensa che il ragazzo stia giocando secondo le regole musulmane, e fa in modo che il ragazzo riceva il denaro del sangue. Ma quando nessuno fa attenzione, il tizio, che in realtà sta giocando secondo le regole pagane, uccide l’assassino di suo fratello e fugge. Torna alla Mecca, improvvisando poesie su come ora ha finito di essere un musulmano e sta tornando ad essere un buon vecchio pagano.

Muhammad(ﷺ)è stato fregato, e non c’è niente che lui possa fare. Ma non proprio niente. Qualche anno dopo, nel 630, quando la Mecca gli si sottomette, Maometto (ﷺ) si comporta magnanimamente, ma ha una lista di persone che non perdonerà. Questo tizio che si è finto musulmano e ha ucciso l’assassino di suo fratello è uno di loro.

Ora lasciate che vi parli di un incidente molto più minaccioso e pericoloso. Prima di tutto, due informazioni di base. Uno, siamo ancora vicino all’abbeveratoio, e un abbeveratoio nell’Arabia occidentale è un affare piuttosto piccolo. Questa è una parte molto arida del mondo. Se la gente si accalca intorno all’abbeveratoio, ci saranno spinte e spintoni. Due, si può tendere a pensare ai seguaci di Maometto come a una banda di fratelli che combatteranno l’uno per l’altro fino alla morte, che sono totalmente leali l’uno all’altro, ecc. e, a un certo livello, si può avere ragione. Ma potrebbe essere più accurato pensare ai seguaci di Maometto come a una coalizione traballante. Una delle numerose linee di faglia che attraversano questa coalizione è la distinzione tra i seguaci di Meccan del profeta e i suoi seguaci medinesi. I medinesi non amano molto i meccani. Si sentono risentiti. Il loro punto di vista è: “Siamo stati così gentili con questi Meccanici. Li abbiamo lasciati venire qui come rifugiati, e guardateli! Ora si stanno impadronendo della nostra oasi. Perché sopportiamo tutto questo?”.

Cosa succede alla pozza d’acqua? Due uomini si mettono a litigare. Questi due uomini non sono persone di particolare importanza, ma hanno alcune connessioni, e uno di loro è collegato ai seguaci del profeta Meccan, l’altro è collegato ai seguaci del profeta di Medina. Lo spintone si trasforma in una lotta e i due uomini chiedono aiuto alla loro gente.

Dovrei menzionare qui un personaggio chiamato Ibn Ubayy. È un medinese ed è un musulmano tiepido. Lo segue, ma non è contento. Il motivo per cui non è felice è che prima che il profeta arrivasse a Medina, Ibn Ubayy era un uomo potente con l’ambizione di diventare re dell’oasi. Quando arriva Maometto (ﷺ), le sue ambizioni si disintegrano, e lui è imbronciato per questo. Non perderà mai l’occasione di andare dai seguaci medinesi del profeta e dire: “Perché sopportate questi meccani?”. Questo è esattamente quello che sta facendo in questa occasione della gara di spintoni alla pozza d’acqua. Va in giro, fuori dalla portata del profeta, dicendo ai seguaci medinesi del profeta: “La prima cosa che dovremmo fare quando torniamo a Medina è buttare fuori quei meccani”. Non è una bella situazione, e il profeta ne viene a conoscenza.

Cosa deve fare Maometto (ﷺ)? Come ogni politico sensato, la prima cosa che fa è chiedere consiglio. Si fa consigliare da uno dei suoi seguaci di Meccan che dice: “Devi prendere Ibn Ubayy e ucciderlo subito”. Ma Maometto (ﷺ) non è contento di questa idea perché ha paura del contraccolpo. Si fa consigliare da uno dei suoi seguaci medinesi, e il ragazzo dice: “Dovresti essere gentile con questo ragazzo, perché il punto fondamentale è che tu sei in una posizione politica più forte di lui”.

Cosa fa effettivamente Maometto(ﷺ)? Come fanno spesso i politici, non fa nulla. No, non è proprio così. Lui fa qualcosa. Ordina ai suoi seguaci di tornare a Medina di corsa. Il risultato è che sono così esausti che non hanno più energie per litigare. Per fortuna, non incontrano una forza armata ostile; sarebbe stato un disastro. Il piano funziona: Maometto (ﷺ) li riporta a Medina. Dopodiché, Ibn Ubayy si spegne; perde credito presso il suo popolo e muore poco dopo. Muhammad(ﷺ)non resiste a congratularsi con se stesso per aver preso la decisione giusta.

Ti ho dato molti dettagli. Facciamo un passo indietro rispetto agli alberi e vediamo se riusciamo a trovare un legno qui.

Il primo è lo straordinario successo di Muhammad(ﷺ)nell’avviare una catena di eventi che fonda il mondo islamico. Abbiamo visto che ha un messaggio dall’alto. Ha abilità come leader militare e politico. Ma come fa a fare il salto dall’essere un ragazzo con un messaggio e un’abilità politica ad avere questo enorme impatto sulla storia mondiale?

Torniamo indietro e pensiamo un attimo all’Arabia. Ho detto prima che l’Arabia è una parte arida del mondo. Prima dei giorni del petrolio, l’Arabia è anche povera. Molto povera rispetto alle terre agricole densamente popolate al di fuori dell’Arabia, e immensamente povera rispetto, diciamo, all’Europa nord-occidentale o alla Cina meridionale o agli Stati Uniti orientali. Gli ambienti poveri sono un posto ostile per gli stati. Se vuoi fondare uno stato decente per metà, hai bisogno di una bella base imponibile, e non la troverai in Arabia. Invece degli stati in Arabia, quello che si trova sono le tribù. A causa dell’ambiente impoverito, queste tribù tendono ad essere piuttosto piatte – non hanno gerarchie sociali ripide. Questo significa che in Arabia praticamente ogni maschio adulto deve essere un guerriero e un politico a pieno titolo. È una società con un alto livello di abilità e attività militare e politica, ma è anche una società senza alcun coordinamento centrale. Il risultato è che, nel corso dei secoli, gli arabi sprecano la loro energia militare e politica in conflitti su piccola scala tra di loro. Ecco perché, prima del settimo secolo, le tribù non sono mai un grande pericolo per i loro vicini fuori dall’Arabia. Certo, vengono a fare razzie, rubano i polli e rapiscono qualche persona, ma niente di che.

Quello che Maometto(ﷺ)ha fatto in qualche modo – usando non solo le sue abilità politiche ma anche il suo messaggio monoteista che veniva da fuori del sistema tribale – è stato quello di mettere gli arabi sulla stessa pagina. Se fosse riuscito a farlo, anche temporaneamente, avrebbe potuto mandare gli arabi a conquistare il mondo. Non durante la vita di Maometto, ma un paio di anni dopo la sua morte, a partire dal 634 – è allora che i suoi seguaci conquistano questo impero che si estende dalla Spagna all’Asia centrale. Non l’avevano mai fatto prima, e non lo fecero più. Maometto, nel suo doppio ruolo di profeta e politico, è il fattore assolutamente cruciale che lo ha reso possibile.

Questo è un punto di vista. Per l’altra angolazione permettetemi di tornare a quello che stavo dicendo sul fatto che il cristianesimo è diventato un carrozzone nel quarto secolo. Qualsiasi religione mondiale deve essere diventata un carro ad un certo punto della sua storia, o non sarebbe una religione mondiale. Ma le religioni mondiali variano per quanto riguarda i tempi dell’effetto bandwagon. Nel caso cristiano, bisogna aspettare fino al quarto secolo perché il carrozzone cristiano inizi a rotolare. Prima del quarto secolo, bisogna essere abbastanza preoccupati per la propria salvezza eterna perché abbia senso diventare cristiani.

Nel caso musulmano, la tempistica è abbastanza diversa. Una volta che il profeta arriva a Medina, una volta che stabilisce questo stato, c’è già l’inizio di un carrozzone. In altre parole, l’effetto bandwagon nell’Islam arriva molto presto. Cosa significa questo? Significa tre cose. Una è che le esperienze storiche del primo cristianesimo e del primo islam sono completamente diverse. Nel caso cristiano, avete una religione che rimane la religione di una minoranza perseguitata per la maggior parte dei tre secoli. Tutte le forme di base della religione sono già stabilite prima che il carro inizi. Al contrario, nel caso islamico, avete meno di 12 anni in cui i musulmani sono una minoranza perseguitata alla Mecca. Da quel punto in poi, una volta che arrivano a Medina, e il profeta inizia a costruire il suo stato, il carro è in movimento.

Se, mentre ascoltate le mie storie del profeta, avete in mente i Vangeli, dovete avere la sensazione che queste storie sono molto, molto diverse. Non solo si riferiscono a circostanze storiche diverse, ma sono raccontate ad un pubblico diverso. Il pubblico dei Vangeli sono persone seriamente preoccupate per la loro salvezza. Il pubblico delle storie che vi ho raccontato – beh, anche chi è interessato alla salvezza potrebbe essere in ascolto – ma queste storie si rivolgono all’élite militare e politica dell’impero arabo-islamico. Si rivolgono a persone che sono interessate alle operazioni militari, a cui piace sapere degli attacchi preventivi e degli incidenti di fuoco amico. Queste storie sono raccontate per persone estremamente interessate alla politica, che sono affascinate dalle decisioni necessarie per tenere insieme una coalizione traballante.

Spero che vediate questa differenza, questo interesse per gli affari militari e politici, che rende la vita di Maometto, così come è scritta, così diversa come struttura dalla vita di Gesù, così come è scritta nei Vangeli. Pensate cosa significa avere, al giorno d’oggi, questi due patrimoni completamente diversi, questi due modi completamente diversi di approcciare e descrivere la vita del fondatore della religione. Penso che questo aiuti a spiegare sia perché il fondamentalismo islamico ha avuto un successo relativo negli ultimi decenni, sia perché le persone provenienti da un background cristiano trovano incredibilmente difficile capirlo.

(Applausi).

MR. CROMARTIE: Grazie mille. Ora risponderemo alle domande.

KATHLEEN PARKER, TRIBUNE MEDIA SERVICES: Potrebbe parlare di come il fenomeno di Osama bin Laden si è evoluto da questo fenomeno di Maometto. Ogni volta che lei ha parlato di Maometto, io vedo Osama bin Laden nella mia testa.

MR. COOK: Lo so. Non intendo esprimere alcun giudizio sul fatto che Osama bin Laden stia facendo un uso corretto della sua eredità (islamica). Ma alcune caratteristiche di quel patrimonio sono rilevanti per lui. Come il profeta, Bin Laden è un personaggio politico, ed è coinvolto in un’intensa attività militare. Quindi questi aspetti dell’eredità del profeta fanno molto per Bin Laden.

JOHN COCHRAN, CQ WEEKLY: Lei ha detto di non voler parlare del fatto che Osama bin Laden abbia pervertito la sua storia. Perché no? Nel contesto politico americano, è una frase ad effetto che bin Laden ha gravemente pervertito una grande religione, quindi la sua opinione su questo sarebbe interessante.

MR. COOK: È una domanda giusta. Poco dopo l’11 settembre, è stato pubblicato un libro intitolato How Did This Happen? che includeva un saggio di Karen Armstrong in cui diceva che una religione mondiale è stata dirottata da questa banda di fanatici. Non me la bevo nemmeno per un minuto. Penso che ci siano veramente cose presenti in questa eredità che Osama bin Laden può legittimamente usare.

Diventa complicato quando si cominciano a fare domande precise su ciò che fa. Cosa è giustificato in termini di eredità e cosa no? Questo è controverso nell’accademia occidentale. È anche molto controverso nell’ambiente fondamentalista islamico in generale. Per esempio, so che dopo l’11 settembre c’è stata una grande discussione tra i salafiti – cioè tra i fondamentalisti musulmani di quella corrente – su ciò che nell’11 settembre era e non era giustificato. C’era tutta una serie di posizioni, compresa una che mi è rimasta in mente, che diceva che le persone nell’edificio se la sono cercata, ma le persone nell’aereo che è stato dirottato non avrebbero dovuto essere uccise. Ho chiesto alla mia fonte se questo significava che Osama bin Laden sarebbe andato all’inferno perché quelle persone nell’aereo erano state uccise. La risposta è stata no, è stato solo un errore di giudizio.

E.J. DIONNE JR., THE WASHINGTON POST: Potrebbe parlare delle radici del Corano in due modi. Uno, quanto da vicino è parallelo al paganesimo arabo in cui Maometto (ﷺ) è stato cresciuto, e quanto ha rotto con esso? In secondo luogo, quanto era consapevole Maometto (ﷺ) delle fonti cristiane ed ebraiche, e come giocano in esso?

MR. COOK: La cosa che il Corano condivide più ovviamente con la tradizione pagana – in particolare nelle prime parti del Corano, o in quelle che sono considerate le prime parti del Corano – è una prosa in rima. Gli indovini pagani, secondo la tradizione, consegnavano i loro – cosa consegnano gli indovini? – indovini. Comunque, li consegnavano in un certo stile di prosa in rima, e ci sono parti del Corano che sono in un simile stile di prosa in rima. Tutto il Corano tende ad avere un elemento di rima che attraversa i versi. Questo è qualcosa che sembra un’eredità pagana. Non c’è molto altro, a parte riferimenti occasionali a particolari divinità pagane, ma è quello che ci si aspetta.

Passando alle fonti ebraiche e cristiane. Se non si pensa che il Corano sia stato rivelato da Dio, allora è ovvio che Maometto (ﷺ) aveva fonti ebraiche e cristiane. Quello che la gente dal XIX secolo e molto prima ha notato è che i resoconti che si trovano nel Corano, per esempio, della carriera di Noè, tendono a divergere dalle narrazioni accettate nelle fonti ebraiche e cristiane. La domanda è perché. Una possibile spiegazione sarebbe che Maometto (ﷺ) si sia sbagliato. Ha citato male le sue fonti. L’altra possibilità è che non stava prendendo direttamente dalle fonti ebraiche e cristiane. La prendeva a valle, da qualche catena di trasmissione. Nessuno ha modo di provare che si tratti dell’uno o dell’altro, ma l’influenza ebraica e cristiana è inconfondibile.

MR. DIONNE: Ci sono riferimenti espliciti nel Corano al cristianesimo e al giudaismo?

MR. COOK: Il Corano è pieno di riferimenti al cristianesimo e al giudaismo. La questione è se le informazioni provengono da un ebreo o un cristiano, ma sono state confuse, o se si tratta di una fonte a valle che ha già subito diverse trasmissioni.

MR. DIONNE: Potrebbe spiegarsi meglio? Maometto (ﷺ) era a conoscenza del cristianesimo e del giudaismo. Aveva varie opzioni; questo supponendo che il Corano non sia una rivelazione puramente divina. Avrebbe potuto adottare il cristianesimo o il giudaismo in toto o in parte più grande di quello che ha fatto. Sappiamo perché ha scelto il suo corso invece di attenersi alle due forme di monoteismo che aveva a disposizione?

MR. COOK: La tradizione racconta che inizialmente si considerava semplicemente come l’ultimo profeta monoteista e si aspettava che gli ebrei e i cristiani lo seguissero. I cristiani non erano rilevanti perché non ce n’erano alla Mecca o a Medina. O se c’erano, erano in numero molto piccolo. Gli ebrei erano rilevanti perché c’era una consistente popolazione ebraica a Medina, e lo rifiutarono. Si può seguire la tradizione e vedere la sua decisione di inventare una nuova forma di monoteismo come una reazione al rifiuto degli ebrei di Medina.

Per fare un esempio: C’è una serie di passaggi coranici confusi sulla direzione in cui i musulmani dovrebbero pregare. Come spiega la tradizione, il profeta originariamente disse ai suoi seguaci della Mecca di pregare verso Gerusalemme. Questa è una buona cosa ebrea da fare. Ma poi, quando comincia ad avere cattive relazioni con gli ebrei, riceve una rivelazione che dice di girarsi e pregare verso la Mecca.

Questo evento è una nazionalizzazione del monoteismo. Si collega alla credenza che la Mecca – cioè il santuario conosciuto come la Kaaba – non era originariamente un santuario pagano ma un santuario monoteista stabilito da Abramo e Ismaele, l’antenato degli arabi. Così la Kaaba diventa un santuario nazionale monoteista.

TERRY EASTLAND, THE WEEKLY STANDARD: Da qualche parte, Bernard Lewis ha scritto sulla famosa storia dei Vangeli riguardo al denaro dei tributi e a Gesù (“Rendete a Cesare ciò che è di Cesare, e rendete a Dio ciò che è di Dio”) Lei ha fatto l’osservazione che il cristianesimo aveva nel suo materiale originale questa distinzione, che poi è maturata in Occidente. Credo che Lewis abbia detto che questa distinzione non era presente nel materiale originale dell’Islam.

Se Maometto (ﷺ) e i suoi seguaci erano a conoscenza di questa storia, quale fu la loro reazione ad essa?

Da allora c’è stato qualche movimento nel pensiero musulmano verso la scoperta di questa distinzione?

MR. COOK: Non conosco nessuna reazione dei primi musulmani a quel particolare passaggio dei Vangeli. Questo non significa che non ci fosse, ma non l’ho vista. Ma non mi sorprenderebbe se non ci fossero reazioni registrate perché i primi musulmani avevano il loro Corano; lo consideravano come la rivelazione definitiva. Per quanto li riguardava, il Nuovo Testamento e l’Antico Testamento erano sospetti – testi originariamente rivelati ma corrotti dai successivi seguaci di Mosè e Gesù. Non si poteva fare affidamento su di loro, e tendevano ad ignorarli.

Detto questo, molto è passato dai circoli cristiani ed ebraici ai circoli islamici. Avevano conoscenza delle cose che succedevano nei Vangeli. Nel tardo Medioevo, alcuni studiosi islamici divennero estremamente competenti sui Vangeli e sull’Antico Testamento. Ma né la Bibbia ebraica né il Nuovo Testamento fanno parte della tradizione islamica principale come testi. La cosa principale su cui i primi musulmani si soffermano sono i passaggi della Bibbia ebraica e del Nuovo Testamento che interpretano come predizioni della venuta di Maometto. Tutto il resto non riceve troppa attenzione.

La sua seconda domanda: Hanno sviluppato qualcosa di simile a questa distinzione più tardi, senza averla in una forma così ordinata come stabilito dal fondatore della religione? La risposta è sicuramente sì. Lo stato islamico inizia ad essere governato da Maometto, che è sia un profeta che un politico. Poi ha dei successori che lo governano dopo di lui. Non sono profeti, sono califfi. Ma i califfi occupano comunque una carica intrinsecamente religiosa oltre che ovviamente politica. Hanno un’autorità religiosa così come un potere politico, quindi abbiamo ancora lo stato islamico qui.

Ma ad un certo punto, che nessuno ha esattamente concordato, il califfato cade a pezzi. Cade a pezzi in termini storici materiali: Il mondo islamico si frantuma in numerosi stati distinti. Ma cade a pezzi anche moralmente, nel senso che la gente ha cessato di riconoscere a coloro che sostenevano di essere califfi qualcosa di simile al prestigio, alla rettitudine, all’autorità dei primi califfi venuti immediatamente dopo Maometto.

Nell’XI secolo, i musulmani parlano in termini di ciò che si potrebbe chiamare una dicotomia tra religione e stato. Nel fare questo, essi stanno in parte riecheggiando una tradizione iraniana persiana pre-islamica, in cui quella dicotomia era un dictum familiare.

A proposito, i persiani pre-islamici sono dannati miscredenti. Vanno all’inferno, bruciano. Ma erano molto bravi in certe cose, e una delle cose in cui erano bravi era lo statecraft. Se sentite qualcosa che hanno detto sullo statecraft, dovete prestare attenzione. Una delle cose che dicevano era che la religione e lo stato sono gemelli. Non sono la stessa cosa, ma sono strettamente connessi. Questo divenne un paradigma. Non aveva l’autorità del profeta o del Corano. Ma ciò nonostante, fu accettato come paradigma nel mondo islamico, in particolare nel mondo islamico orientale, sulle rovine dell’impero persiano.

Nel XIII secolo, la gente dice cose come: “Le persone al potere sono sultani, non califfi”. Il califfo deve essere un discendente della tribù del profeta. “Quelli che governano ora sono un gruppo di turchi venuti dall’Asia centrale. L’unica cosa che sanno fare è la guerra, e grazie a questo hanno preso il sopravvento. Non hanno alcuno status religioso intrinseco. Il meglio che possiamo sperare è che almeno difendano l’Islam contro i suoi nemici e si comportino in modo ragionevolmente giusto, per quanto ci si possa aspettare che i turchi lo facciano”.

Quando ho parlato del contrasto tra i Vangeli e la vita del profeta, come è stata scritta nell’ottavo secolo, una delle cose che ho sottolineato del profeta era l’intelligenza delle sue decisioni. Quel passo del Vangelo sui soldi del tributo è forse l’unico posto nei Vangeli in cui si potrebbe dire di Gesù: “È stata una cosa intelligente da dire”. Voglio dire che era una cosa politicamente astuta da dire.

JAMES HUNTER, UNIVERSITÀ DELLA VIRGINIA: Volevo che lei approfondisse la differenza tra Persia e Arabia. L’Iran – la Persia – fa parte del mondo pan-islamico, ma non fa parte del mondo pan-arabo. Ci sono profonde differenze culturali che risalgono al medioevo. Potrebbe parlare di queste differenze, ma anche della rilevanza contemporanea di queste differenze nella politica globale di oggi?

MR. COOK: Una differenza fondamentale è la lingua. Gli arabi d’Arabia e tutti gli altri popoli che oggi classifichiamo come arabi – dal Marocco all’Iraq – parlano arabo, mentre la gente dell’Iran parla persiano. Questo può sembrare banale, ma in realtà è molto significativo. Quando i musulmani conquistarono l’Iraq, la Siria, l’Egitto e più tardi il Nord Africa, le popolazioni al momento della conquista parlavano ogni sorta di lingue diverse, ma nel giro di pochi secoli arrivarono tutte a parlare arabo. Si ha un enorme processo storico di arabizzazione in quelle aree. Ma dopo che i musulmani conquistarono l’Iran, questo non accadde. Si potrebbe immaginare che nel corso dei secoli la gente dell’Iran sarebbe arrivata a parlare l’arabo, ma non è successo. Hanno mantenuto la loro lingua ancestrale. Questa è una cosa, ed è abbastanza ovviamente legata a qualcos’altro.

Gli egiziani medievali, tanto per fare un esempio, non hanno molta memoria di com’era l’Egitto prima della conquista islamica. Sanno che c’erano i faraoni e poi arrivarono i greci e i romani, che l’Egitto fu convertito al cristianesimo. In effetti, hanno un sacco di informazioni e disinformazione al riguardo. Ma non hanno alcuna identificazione con il passato pre-islamico dell’Egitto. Al contrario, in Iran sopravvive sempre un’identificazione, anche se qualificata, con il passato pre-islamico: “Sì, quei ragazzi erano pagani maledetti, ma avevano una grande tradizione, e noi vogliamo aggrapparci a parte di quella tradizione, anche se ora siamo musulmani”.

Nel decimo secolo, hai dei capi militari trasandati che arrivano dalle montagne dell’Iran settentrionale con i loro mercenari e prendono il controllo, cercando di presentarsi come eredi degli imperatori persiani pre-islamici. Presumibilmente stanno cercando di farsi belli identificandosi con gli imperatori persiani pre-islamici. Questa tradizione continua, anche se su scala minore, in Iran fino ai giorni nostri. Viene persino ripresa e rispolverata a metà del XX secolo dai nazionalisti iraniani.

Penso che queste due cose – aggrapparsi al persiano e mantenere una forte identificazione con il passato pre-islamico della terra – rendono l’Iran diverso dall’Arabia.

MR. HUNTER: E alcune delle straordinarie realizzazioni culturali dell’impero persiano? Questo fa parte della coscienza storica che ha mantenuto? Ha qualche attinenza in termini di apertura ad altre culture?

MR. COOK: Non sono le conquiste culturali dell’impero persiano che vengono valutate. Sono le conquiste militari e politiche. Questo è ciò in cui sono considerati bravi. Sì, le persone colte sanno qualcosa del lato culturale, ma penso che sia molto meno prominente nell’immagine pubblica generale.

CLARE DUFFY, NBC NIGHTLY NEWS: Lei ha parlato del fatto che l’Islam non ha condiviso con il cristianesimo il senso di essere una minoranza perseguitata, almeno nella sua fase di sviluppo. Questo senso può essere una forza unificante per qualsiasi gruppo religioso. Quando si è sviluppato un senso di persecuzione? Mi sembra che sia successo ad un certo punto; lo sciismo si basa sul senso di essere un perseguitato. Ad un certo punto, questo si è sviluppato nell’Islam, vero?

MR. COOK: Assolutamente. Qui abbiamo una grande distinzione tra i sunniti e gli sciiti, essendo i sunniti – nella maggior parte del mondo islamico, per la maggior parte del tempo – un popolo che era governato da uno stato del loro genere. Avevano poche ragioni per sviluppare il senso di essere perseguitati. Al contrario, gli sciiti hanno perso presto.

Nel corso dei secoli, gli sciiti sono stati governati da non sciiti, tipicamente da sunniti. Gli sciiti sviluppano un forte senso di essere una minoranza perseguitata, e questo senso è interamente premoderno e tradizionale. Tutto ciò che è successo nei tempi moderni è stato rispolverato e usato per scopi politici.

Al contrario, il senso di essere fatti dal mondo è qualcosa che i sunniti hanno sviluppato solo nel corso del tardo XIX e XX secolo.

SIGNORINA. DUFFY: Torniamo alle monete che ci ha mostrato. Perché hanno fatto queste monete? Chi le leggeva? Era questo il modo in cui la religione veniva diffusa? Quanto erano alfabetizzate le persone? Guardavano i loro soldi e dicevano: “Ehi, non c’è altro Dio che Dio”?

MR. COOK: Non abbiamo idea di quali fossero i tassi di alfabetizzazione in questo periodo. Alcune persone sapevano leggere e altre no. La mia ipotesi è che una parte sostanziale dell’élite politica e militare sapesse leggere, e che potesse leggere queste monete se voleva.

La questione cruciale, a mio avviso, è quella dei non musulmani. Questo è ovviamente un messaggio trasmesso ai non musulmani. Sta dicendo loro di ascoltare e prestare attenzione. Potrebbero leggere queste iscrizioni in arabo sulle monete? All’inizio, quando la maggior parte di loro non conosceva l’arabo, non potevano. Ma sembra che all’inizio del periodo islamico e forse verso il 700 – in realtà, non dovrei dire nulla di preciso sulla cronologia perché non ho i fatti in mente. Ma penso che dal lato cristiano, intorno al 700, certamente all’inizio dell’ottavo secolo, ci sono prove di cristiani che conoscevano e leggevano l’arabo.

Una prova definitiva sono i canoni ecclesiastici cristiani che dicono che i cristiani non devono far insegnare il Corano ai loro figli da insegnanti musulmani. Il punto non è che questi insegnanti stanno convertendo i bambini. Il punto è che l’educazione primaria nella comunità islamica consisteva nell’imparare a leggere il Corano, e se si voleva imparare l’arabo corretto ed essere in grado di muoversi nei circoli elitari, come molti di questi cristiani volevano fare, si doveva imparare il Corano. La chiesa si stava preoccupando di questo e diceva che doveva finire. Ma il fatto di dire che non si può fare questo significa ovviamente che la gente lo stava facendo. Quindi quelle persone – i cristiani – potevano sicuramente leggere quello che c’era sulle monete.

NINA EASTON, FORTUNE: Professore, mi chiedo se potrebbe affrontare una questione con cui questa conferenza ha lottato in passato – quella questione molto delicata del fatto che la violenza, o l’evangelismo attraverso la violenza, sia un pezzo intrinseco dell’Islam, che sembra ridursi alla questione del: Qual è la definizione di jihad?

MR. COOK: È inerente? Si può certamente minimizzare. Quello che voglio dire è questo: Ci sono due tipi di jihad. Uno è difensivo e l’altro è offensivo. La jihad difensiva è semplice. Se i miscredenti ti attaccano, allora devi reagire. La jihad offensiva è andare a invadere il territorio dei miscredenti che non ti hanno fatto niente.

Cosa dice la legge sulla jihad offensiva? Dice che alcuni musulmani da qualche parte dovrebbero farlo, ma se alcuni musulmani da qualche parte lo fanno, nessun altro musulmano deve farlo. In altre parole, sì, un certo elemento di jihad offensivo è inerente alla religione. Ma lo si può minimizzare facilmente, se si vuole. Si può anche massimizzare. Se molti musulmani se ne vanno e lo fanno, allora secondo i criteri della legge islamica, è una buona cosa.

MR. CROMARTIE: È nel Corano che [la jihad] può essere preventiva o offensiva?

MR. COOK: Nel Corano, è difficile capire se il testo si riferisce alla guerra difensiva o offensiva. Ci sono certi passaggi che gli studiosi medievali citano sempre, dicendo che mostrano che la jihad dovrebbe essere offensiva. Ma se si guardano attentamente i passaggi, non è così ovvio. Sulla base del solo Corano si potrebbe montare un argomento decente per dire che la jihad offensiva non è mai un dovere.

Nella legge islamica è diverso. Dalle cose che il profeta ha detto o si dice che abbia detto, la legge islamica sviluppa la dottrina che è un dovere ma, come dico io, un dovere che si può minimizzare.

L’altra questione qui è quella della coercizione. Jihad significa che vai a conquistare la gente. Ma significa che in realtà li costringi a convertirsi all’Islam? La risposta di base è no. Questo è chiaro nel caso degli ebrei e dei cristiani, perché tutti riconoscono che gli ebrei e i cristiani, purché si sottomettano allo stato islamico, possono avere uno status protetto in cui continuano ad essere ebrei e cristiani. Devono ancora seguire certe clausole, e si può discutere sulle clausole, ma la concezione di base è molto chiara.

C’è anche una forte corrente della legge islamica che dice che si può dare lo stesso status protetto a qualsiasi miscredente con la sola eccezione dei pagani arabi. I pagani arabi non sono un grosso problema perché non esistono più dopo, diciamo, la metà del settimo secolo. Così quando si va a conquistare l’India, si può dare agli indù uno status protetto. Ci sono altre scuole di legge islamica che dicono, no; non dovresti dare agli indù uno status protetto perché la loro idolatria è così fuori moda che non puoi tollerarla. Ma i musulmani che hanno effettivamente conquistato gran parte dell’India hanno aderito alla scuola che dice che non ci sono problemi a tollerare gli indù.

Costringere effettivamente le persone a convertirsi è una questione diversa. Ricordo uno studioso medievale che dice che le conversioni forzate sono la cosa migliore in assoluto: La persona convertita in punta di spada – va bene, al momento non gli piace, ma dopo un po’ si abitua e diventa un musulmano come chiunque altro. Questo punto di vista esiste. Ma l’opinione generale è no, non si costringe la gente a entrare nell’Islam.

ROD DREHER, DALLAS MORNING NEWS: Dato quanto intimamente e radicalmente connessi sono la chiesa e lo stato nell’Islam, è solo un pio desiderio da parte dell’Occidente che possiamo imporre, o almeno condurre, il mondo arabo musulmano ad accettare le nostre idee post-illuministiche di struttura politica – cioè, la separazione di chiesa e stato? Non è forse vero che gli islamisti hanno ragione? Più le popolazioni musulmane arrivano ad accettare le idee occidentali di democrazia liberale, meno sono veramente islamiche?

MR. COOK: In parte lei mi sta chiedendo una raccomandazione politica sul fatto che una certa politica possa funzionare. Tendo ad essere scettico su questo, ma non sono la persona più qualificata per esporre un’argomentazione al riguardo.

Ma venendo più vicino al mio campo, direi che è assolutamente vero che c’è, in linea di principio, un’incompatibilità dottrinale tra l’Islam e la democrazia, ed è un’incompatibilità molto diretta: se credi che la cosa più importante al mondo sia la volontà di Dio, e se credi di sapere qual è la volontà di Dio, allora cosa diavolo stai facendo con le elezioni? Questo è un argomento che in linea di principio si estenderebbe agli ebrei e ai cristiani. Ma gli ebrei e i cristiani non sembrano avere molti problemi con la democrazia. Non sono sicuro che il caso islamico sia in linea di principio così diverso.

Lasciatemi fare un’analogia. Se andate indietro di circa 100 anni e prendete il cattolicesimo e l’antimodernismo cattolico – chi era quel papa nei primi due decenni del XX secolo che ha lanciato una crociata antimodernista che diceva che la chiesa non può avere niente a che fare con i valori corrotti del mondo moderno? Ed ecco il documento che dice che deve puntellare la sua tradizione medievale di fronte a tutte queste tentazioni e abomini? Non è in realtà…

MR. CROMARTIE:Il Sillabo degli errori.

MR. COOK:Il Sillabo degli errori, esattamente. Non è dove dice che è un errore credere che il papa possa adattarsi ai valori moderni come bla, bla, bla, e la democrazia?

MR. CROMARTIE: Anche il liberalismo.

MR. DIONNE: Questo era l’ultimo errore della lista e il culmine della lista.

MR. COOK: In quel periodo della fine del XIX secolo, inizio del XX secolo, aveva senso – e molte persone lo dicevano, sia da parte cattolica che da parte anticattolica – dire che il cattolicesimo e la democrazia sono incompatibili; non c’è modo di conciliarli. Quando lo dico ai miei laureandi all’inizio del XXI secolo, e molti di loro sono cattolici, questo suona davvero bizzarro. Non corrisponde a nulla nella loro esperienza.

Di tanto in tanto, da Roma esce la parola che la contraccezione è vietata, e i laici cattolici più o meno ignorano ciò che viene detto loro dalla gerarchia. Ci sono alcune domande sul fatto che la gerarchia cattolica dovrebbe dire ai cattolici di non votare per certe persone. Sì, c’è attrito. Ma un senso di incompatibilità fondamentale tra cattolicesimo e democrazia – non lo vedo nel nostro tempo. Per quanto ne so, tra altri 100 anni, l’idea di un’incompatibilità tra Islam e democrazia sarà altrettanto bizzarra.

MR. CROMARTIE: Dobbiamo aspettare 100 anni? Anche questa è la domanda.

MR. DREHER: Per continuare: Come lo faranno? Perché si può puntare ai documenti cristiani fondamentali, le scritture, e non si trova un supporto esplicito per la chiesa e lo stato che sono una cosa sola. Ma nel suo racconto, questo c’era fin dall’inizio con l’Islam, ed è inerente alla natura della religione. Se uno è un riformatore musulmano e vuole vedere più democrazia liberale in stile occidentale che l’Occidente nel mondo musulmano, dovrà fare il suo caso sulla base delle scritture islamiche, giusto?

MR. DIONNE: Ecco una domanda correlata. Il Concilio Vaticano II è stato determinante nel rovesciare il Sillabo degli errori. Quali meccanismi potrebbero esserci [nella tradizione islamica] per una riforma? Uso questo termine in questo contesto con una piccola “r”.

MR. COOK: Non posso resistere a un commento sull’idea che una riforma islamica sia una buona cosa. Se si guarda alla Riforma europea e cristiana, ha inaugurato un periodo di straordinario spargimento di sangue e fanatismo. Non è stato bello nel modo in cui ci piace che un sistema politico sia bello. Non sono sicuro che lo augurerei al mondo islamico, e non sono nemmeno sicuro che dobbiamo augurarglielo. Ce l’hanno già. Penso che il wahhabismo sia la riforma islamica, e non ci piace. Ma sì, stiamo parlando di una sorta di cambiamento.

È vero che l’Islam è diverso dal cristianesimo nel non avere questa fondamentale dicotomia chiesa-stato scritta nelle scritture originali. Invece, se si guarda indietro agli inizi, si ha questa unità di religione e politica.

Ma per la maggior parte della storia islamica, questa unità non è esistita. Ho descritto la situazione in cui i veri detentori del potere sono come i sultani turchi, e sono chiaramente distinti dall’establishment religioso. Facciamo una distinzione tra due idee che sono logicamente o dottrinalmente compatibili, e due idee che possono convivere nella mente di umani disordinati e incoerenti. Per la maggior parte della storia islamica, un certo grado di riconoscimento di una distinzione tra chiesa e stato era presente e, quindi, potrebbe essere di nuovo.

Il problema sembra che, nell’epoca attuale, il fondamentalismo islamico sia su un cavallo alto. Questo dà necessariamente l’altolà morale alla visione che religione e politica sono inseparabili. È così che era all’inizio, quando tutto era giusto; è così che dovrebbe essere di nuovo.

Io vedrei un grande cambiamento, non attraverso la gente che inventa argomentazioni intelligenti. Si può sempre pensare ad argomenti intelligenti da un’eredità che ti porteranno dove vuoi. Ma la cosa fondamentale che dovrebbe cambiare è che il fondamentalismo islamico dovrebbe essere screditato o almeno diventare molto meno attraente di quanto lo sia oggi.

MR. CROMARTIE: Abbiamo avuto lo studioso francese Gilles Kepel a parlare qui un paio di anni fa su questa stessa questione. Pensava che il fondamentalismo islamico fosse in declino, e che l’11 settembre fosse in realtà un ultimo, disperato tentativo di attirare l’attenzione prima che svanisse. La domanda era: Sarà tra 10 anni o tra 100 anni?

Lei pensa che Kepel abbia ragione sul fatto che il fondamentalismo radicale islamico stia effettivamente diminuendo piuttosto che aumentare?

MR. COOK: La risposta più breve è che non lo so. Ho letto il libro di Kepel [The Trail of Politicial Islam] (2004), e ne sono impressionato. Ha fatto un caso, e potrebbe avere ragione, ma preferirei aspettare altri 10 o 15 anni – (risate) – prima di dire qualcosa a verbale.

MR. CROMARTIE: Quindi la risposta breve è…

MR. COOK: Kepel sa molto e non è un commentatore frivolo. Se dice che è in declino, allora è una possibilità seria che dobbiamo considerare.

MR. CROMARTIE: La domanda è: quanto tempo ci vorrà?

MR. COOK: Scommetto che tra 500 anni il fondamentalismo islamico sarà molto diminuito.

LISA ANDERSON, CHICAGO TRIBUNE: Quando si parla con i musulmani del mondo arabo, ci si rende subito conto che c’è una consapevolezza – dal contadino più umile fino allo scienziato politico – che una volta c’era la grandezza. Questo sembra informare la rabbia, il risentimento e l’umiliazione sentiti nel mondo arabo: Che una volta erano grandi, non lo sono più, e chiaramente la colpa è di qualcuno, e probabilmente siamo noi.

Lei ha detto che Maometto (ﷺ) ha trovato un modo per unificare gli arabi, per riunirli e condurli a questa grandezza. Può parlare di come Maometto (ﷺ) l’abbia fatto, o di come crede che questo sia stato raggiunto, dato che questo è chiaramente un obiettivo di Osama bin Laden, la restaurazione del califfato e della sharia e di un mondo islamico?

MR. COOK: Non ho una risposta sicura a questo, ma la mia sensazione è che si debba guardare al modo in cui qualcuno armato di una dottrina, di un’autorità trascendentale e delle necessarie abilità politiche, può fare un giro intorno alla frammentazione tribale.

Tempo fa stavo leggendo un libro sulla teologia della liberazione in Venezuela e Colombia, e c’era un capitolo che descriveva un particolare villaggio in Venezuela. Questo prete – era un gesuita? – una figura ecclesiastica cattolica – arriva dall’esterno, portando questa dottrina della teologia della liberazione. Comincia a fare lavoro sociale in un ambiente in cui nessuno della gente del posto si fida dell’altro, ma se potessero unirsi, potrebbero fare grandi cose.

In virtù dell’essere qualcuno con un’autorità trascendentale, questo gesuita – o qualunque cosa fosse – era in grado di usare la sua autorità per creare fiducia nella comunità. Forse non importava molto quello che diceva la teologia della liberazione. Li ha riuniti per organizzare progetti sociali che effettivamente funzionavano e facevano cose per loro.

Questa è un’analogia con quello che stiamo guardando qui. Hai un’autorità che viene dall’esterno di un sistema sociale frammentato, e se riesci ad ottenere l’attenzione e la fiducia delle persone, puoi iniziare a creare fiducia tra loro. Maometto (ﷺ) ha avuto difficoltà a far sì che i suoi meccani e i medinesi si fidassero l’uno dell’altro, ma alla fine l’hanno fatto. Si tratta di ingegneria politica basata su un mandato trascendentale che puoi vendere alla gente.

MS. ANDERSON: Pensa che un’altra figura possa emergere da questo crogiolo di fondamentalismo ed estremismo islamico nel mondo; un’altra figura che possa unificare nuovamente i musulmani, non nello stesso senso di Maometto (ﷺ) ma in modo simile?

MR. COOK: Sicuramente non nello stesso senso, perché i musulmani non opererebbero in un contesto tribale premoderno. Posso immaginare che qualcuno acquisisca un’immensa autorità morale, ma convertirla in autorità politica è un’altra cosa, perché ci si scontra con la geopolitica della situazione.

L’unico esempio che mi viene in mente negli articoli moderni è un cattivo esempio: Khomeini. Si è costruito un’enorme autorità morale in Iran, e avrebbe voluto proiettare questa autorità sul resto del mondo islamico. Ma nel momento in cui Khomeini ha cercato di esercitare la sua autorità morale e politica nei paesi vicini, le persone al potere in quei paesi si sono preoccupate perché l’Iran è un grande paese in quel quartiere. Non possono pensare a Khomeini solo come qualcuno con l’autorità di un santo. Devono pensare a lui come il capo di un gruppo rivale. Devono pensare geopoliticamente. Ciò che incasina questo esempio è la divisione sunnita/shi’ite che ha rafforzato il fallimento di Khomeini.

Ti faccio un’analogia con il movimento comunista internazionale. A un certo punto, la gente aveva la sensazione che fosse un unico grande movimento. Erano tutti insieme sulla stessa pagina. Poi i russi e i cinesi sono caduti, poi i cinesi e i vietnamiti; in altre parole, la geopolitica ha preso il sopravvento. La mia ipotesi è che la geopolitica prenda il sopravvento anche in questo caso.

MICHAEL PAULSON, BOSTON GLOBE: Volevo chiedere dello stato degli studi islamici nelle università americane.

In primo luogo, cosa sta succedendo con le persone che lo stanno insegnando; e in secondo luogo, chi esattamente lo sta studiando? Ho avuto la sensazione, dopo l’11 settembre, che ci fosse una certa tensione tra gli studiosi musulmani di studi islamici negli Stati Uniti e gli studiosi non musulmani. Ricevevo periodicamente delle e-mail quando citavo dei non musulmani che dicevano: “Perché citi un orientalista; cosa c’è di sbagliato negli studiosi musulmani?

Sentivo anche che c’era una corsa nelle aule a studiare l’arabo e forse le questioni mediorientali contemporanee, ma non so se è continuata. All’epoca, pensavo che molte università non fossero preparate ad affrontare questo e che il livello di studi non fosse abbastanza maturo.

MR. COOK: Permettetemi di rispondere senza attaccare le persone che non mi piacciono localmente nella mia università. (Non c’è dubbio che l’11 settembre ha significato un rapido aumento del livello di domanda. La mia sensazione è che il livello della domanda sia sceso un po’, ma non drasticamente, quindi questa era la finestra di opportunità per un campo piccolo e piuttosto disprezzato per entrare e diventare mainstream. A Princeton – e la mia impressione è probabilmente anche in altri posti – un lato di questo è andato bene, ed è l’insegnamento delle lingue.

A Princeton ora abbiamo circa tre o quattro volte più studenti universitari che sono interessati a studiare l’arabo. Persiano, turco; lasciate perdere. Sono devastato nel vedere che la crisi nucleare con l’Iran non ha fatto nulla per le iscrizioni in persiano. In qualche modo non sembra avere lo stesso effetto, e non so perché. Ma l’arabo, sì, – è un misto di ragazzi inquieti e interessati, e ragazzi che vedono un’opportunità di carriera. Ho avuto uno studente che ha annunciato come matricola di voler studiare l’arabo per diventare una spia. In realtà, non ha preso l’arabo; è andata a fare geoscienze e ora è a Oxford con una borsa di studio Rhodes. Molte persone cambiano idea. Forse lei no. (Potrebbe essere la sua copertura.

Poi c’è il lato analitico del campo. Sono un medievalista e, per quanto riguarda gli studi islamici, sono in una parte tranquilla del campo. Gli inizi dell’Islam, sì, quello può diventare eccitante, ma tutti quei secoli in mezzo, nessuno se ne entusiasma. È lo studio del mondo islamico moderno e del Medio Oriente moderno dove ci sono i problemi. Lì si trova una vera tendenza alla polarizzazione nel campo.

Sul lato filo-islamico, ci sono due categorie di persone. Una può essere costituita da studiosi musulmani – cioè studiosi di origine musulmana – anche se non dovrebbero essere stereotipati. Ma ci sono accademici che sentono, in questo modo molto americano, di dover rappresentare un gruppo etnico religioso.

C’è anche un elemento di accademici filo-islamici o filo-arabi che non hanno particolari radici nell’Islam o nel mondo arabo o nel Medio Oriente, ma che, per convinzione ideologica o altro, sono diventati fortemente inclini in quella direzione. Per esempio, posso fare riferimento alla NYU. La nostra controparte del Dipartimento di Studi del Vicino Oriente alla NYU è famosa o famigerata, a seconda della provenienza, per il suo atteggiamento. Queste persone sono di sinistra, antisioniste, il che non significa che alcuni di loro non siano ebrei.

All’altro estremo c’è qualche neoconservatore e persone che tendono verso quell’estremità dello spettro. Ma i neo-cons sono un fenomeno raro nel mondo accademico in generale. In termini di chi perseguita chi, la mia esperienza personale è che tende ad essere la sinistra a perseguitare i neo-cons nell’ambiente accademico. Può essere diverso là fuori nel mondo reale, ma questo è ciò che accade nell’ambiente accademico.

Ci sono due problemi fondamentali del campo come lo vedo ora. Uno, questo boom di interesse è diverso dal boom degli studi sull’Asia orientale o sul Giappone di 15 o 20 anni fa. Quel boom è avvenuto perché, sì, i giapponesi avevano una cultura e una storia interessanti, ma avevano anche una delle migliori economie del mondo. Questa è una combinazione sana. Nel caso degli studi del Vicino Oriente, non si basa su questo. C’è una cultura attraente, anche se le sue caratteristiche più spesso evidenziate in questi giorni non sono particolarmente attraenti, ma non c’è una grande economia mondiale. C’è invece il petrolio e molta povertà. Questa non è una base solida per un accumulo di interesse. Gli studi giapponesi sono scesi un po’, ma è ancora una presenza reale. E naturalmente la Cina è una stella nascente.

L’altro problema, per come la vedo io – e spendo un’enorme quantità di tempo sedendo nelle commissioni di ricerca – è che le persone valide scarseggiano nel campo, in particolare nelle attuali condizioni di mercato. Non so bene perché sia così, ma in qualche modo l’immaginazione delle brave persone è molto più facilmente stimolata dall’Asia orientale, per esempio, che dal mondo islamico, e questo sembra essere un dato di fatto.

MR. PAULSON: Può dirmi tre studiosi che studiano l’Islam in America il cui lavoro lei rispetta? Per ragioni del tutto pragmatiche, sto cercando persone da chiamare. Sono sempre alla ricerca di buoni esperti. Trovo un’enorme quantità di politicizzazione e di impreparazione scientifica.

MR. COOK: Se avessi una domanda sui salafiti – il ceppo saudita dei fondamentalisti islamici e anche i salafiti in altre parti del mondo – la prima persona a cui mi rivolgerei sarebbe Bernard Haykel, attualmente alla NYU. Egli combina la conoscenza della tradizione e della storia pre-moderna con la ricerca pratica sui salafiti del presente. È di madrelingua araba, ma anche inglese e francese. Ha passato molto tempo in Arabia Saudita. È molto bravo a frequentare la gente. Ha anche frequentato i salafiti in India. È qualcuno che è ben informato, e che non sta commercializzando una linea politica.

CARL CANNON, NATIONAL JOURNAL: Quando stavi mostrando le monete, ti stavi concentrando su un aspetto di esso – il morso delle monete, come diffondono la religione. Ma l’altra cosa che mi ha colpito è stata: Non c’è un’immagine su quella moneta. Sostituisce l’immagine con delle parole. Le rivolte per le vignette hanno le loro origini così lontane nell’Islam?

MR. COOK: Hanno due origini che vanno abbastanza indietro. Una è la proibizione delle immagini. Quando si iniziano a sviluppare le scritte in piccolo su questa proibizione, c’è molto spazio per il disaccordo su quali tipi di immagini sono proibite. Sono tutte proibite o solo alcune? Il consenso è che se qualche immagine è proibita, sono le immagini che ritraggono esseri umani. Ritrarre un essere umano è già estremamente discutibile, e ritrarre il profeta è molto peggio che ritrarre qualsiasi altro essere umano. Permettetemi di fare un passo indietro.

La proibizione delle immagini ha un fondamento coranico, ed è ben sviluppata dall’ottavo secolo. Ci sono molte prove per questo. L’ulteriore sensibilità sulla rappresentazione del profeta, non so quanto indietro vada, ma c’è un interessante genere di pittura in miniatura nel tardo Medioevo, dove si hanno rappresentazioni di Mohammad, ma sempre mostrate con un volto vuoto, mentre le altre persone nell’immagine hanno volti propri. C’è un chiaro senso che quando si tratta di rappresentare le persone, il profeta è in una categoria diversa dalle altre persone.

MS.EASTON: Perché le immagini sono proibite? È una cosa anti-pagana? Qual è la radice di questo?

MR. COOK: In un certo senso, la radice è semplicemente che Dio e il suo profeta hanno detto così, e se l’hanno detto, è così. Ma l’ansia di fondo è l’idolatria: una volta che hai delle immagini, la gente le adorerà.

Per tornare alla domanda precedente: Diffamare o calunniare il profeta è un reato molto grave; nella legge islamica comporta la pena di morte. Per di più, non si può sfuggire alla pena di morte nemmeno con il pentimento. Le vignette, oltre a raffigurare il profeta, erano chiaramente insultanti. I vignettisti hanno fatto un buon lavoro per coprire tutte le basi. (Risate.)

BILL ADAIR, ST. PETERSBURG TIMES: Potrebbe parlare di Mohammad personalmente – com’era prima della sua rivelazione, che immagino non sia arrivata fino ai 40 anni. Cosa faceva? Com’era la sua vita? C’erano segni che sarebbe stato un leader? Era una persona carismatica? Nonostante la proibizione delle immagini, abbiamo un’idea del suo aspetto? Era bello?

MR. COOK: Per prendere prima l’ultimo punto: sì, certo, la tradizione ci dice che era bello. Inoltre, abbiamo descrizioni dettagliate dei suoi lineamenti e della sua corporatura. Non so se queste descrizioni debbano avere una qualche autorità. Se risalgano a testimoni oculari o se siano state semplicemente ricamate in seguito, non ho modo di dirlo.

Per scegliere un’altra cosa che lei chiede, ci sono segni che indicano la sua futura grandezza? Molti. Ci sono storie sulla sua nascita che spiegano come nel momento in cui nacque si verificarono eventi soprannaturali. Sua madre vide i castelli della Siria per illuminazione magica. Gli spiriti maligni che ascoltavano le conversazioni in cielo improvvisamente si accorsero che non erano più collegati; non potevano sentire cosa succedeva lassù.

C’è molta dimensione soprannaturale nella nascita del profeta, e più tardi accadono varie cose. Quando è nella prima adolescenza, suo zio lo porta in Siria, e sulla strada incontrano un monaco cristiano, e il monaco cristiano dice, ah ah, questo ragazzo diventerà un profeta. È successo davvero qualcosa di tutto ciò? La tua ipotesi è buona quanto la mia.

L’altra parte della tua domanda: Abbiamo un senso credibile del suo carattere invece del solo fatto che aveva tutte le virtù? Non sono sicuro che sia così. Mi sarebbe difficile darvi un vivido identikit di com’era l’uomo. In parte è che le fonti tendono a non essere esplicite, ma in parte anche che sono così preoccupate di parlare delle sue virtù che non si ha molto senso di una vera personalità.

MR. CROMARTIE: Uno dei giornalisti che non poteva essere qui ha detto: “Oh, avete il professor Cook, è interessante. Credo di aver letto la sua biografia di Maometto. Lui suggerisce” – e ditemi se ha capito bene – “che Maometto (ﷺ) potrebbe non essere esistito”.

MR. COOK: No, no. Non ho mai avuto dubbi sulla sua esistenza. In passato ho avuto alcune opinioni eretiche su ciò che ha fatto.

MR. CROMARTIE: L’ha confusa con qualcun altro, allora, su questo punto?

MR. COOK: È più probabile che si sia sbagliato sulle mie opinioni. (Non ho mai suggerito che il profeta non esistesse. C’è la prova più valida che si possa avere che sia esistito. È menzionato in fonti non musulmane entro due o tre anni dalla sua morte, e questo è abbastanza buono per me.

MR. CROMARTIE: Tutti sono ansiosi di sentire alcune delle sue posizioni eretiche.

MR. COOK: Ci sono alcune prime fonti non islamiche che suggeriscono che, nelle sue origini, l’Islam è stato più vicino al giudaismo per più tempo di quanto non indichi il racconto tradizionale. Questa era essenzialmente la natura della mia eresia.

MR. CROMARTIE: Lei è d’accordo con questo resoconto?

MR. COOK: Non lo sottoscrivo più perché penso che le prove non islamiche non fossero sufficientemente coerenti.

WILLIAM GALSTON, BROOKINGS INSTITUTION: Permettetemi di premettere la mia domanda dicendo che tra gli ebrei, sebbene Mosè sia il profeta più alto e quasi perfetto, ci sono ancora ampie discussioni sulle sue imperfezioni e sui suoi errori, almeno uno dei quali fu abbastanza grave da privarlo del suo obiettivo finale. È una questione di una certa importanza culturale che Mosè sia rappresentato come un essere umano imperfetto, sebbene sia il più alto profeta. Questo solleva alcune domande interessanti: Ci sono, negli Hadith, per esempio, storie che indicano le sue imperfezioni o gravi errori di giudizio?

Ma la mia domanda più grande ha a che fare con la triade monoteista. Lei ha fatto notare che la tradizione costantiniana era un ritardatario del cristianesimo. Quindi c’è sempre una corrente oppositiva del cristianesimo dove la fede può essere un contrappeso all’autorità pubblica e non necessariamente fusa con essa.

Il giudaismo rabbinico, e in particolare il diritto ebraico, si è sviluppato in circostanze di marginalità e impotenza politica. Pertanto, il diritto ebraico non è veramente diritto pubblico. Quando sorse la questione, nella fondazione di Israele, se il diritto ebraico dovesse essere il diritto dello Stato, ci furono persone che presero questa posizione, ma i realisti ebbero la meglio; cioè, che è impossibile trasformarlo in un corpo di diritto pubblico. Quella decisione ha creato la struttura di base dell’argomentazione giuridica in Israele da allora.

Ciò che mi colpisce come così importante dell’Islam, e così distintivo, è che è un diritto che si è sviluppato in circostanze di maggioranza e potere politico e non di marginalità politica. Questo solleva nuovamente la questione se il diritto islamico, autenticamente inteso, possa essere diritto privato, o se tenda intrinsecamente ad essere diritto pubblico sostenuto dal potere coercitivo dello stato? Permettetemi di sollevare qui due esempi da commentare. Il primo è l’idea di libertà religiosa, dalla quale si è sviluppata la democrazia liberale; vale a dire, che si può cambiare la propria religione e lo stato non può intervenire per impedirlo. Per come la vedo io, l’Islam ha una visione diversa della questione.

L’altra questione – e mi stupisco di essere la prima persona a menzionarla questa mattina – ha a che fare con il diritto pubblico delle relazioni di genere, che mi capita di credere sia il principale punto critico tra l’Islam e l’Occidente in questo momento. Non mi è chiaro che il diritto islamico possa accogliere il nucleo di ciò che l’Occidente ritiene non negoziabile su tale questione.

MR. COOK: Quando stavo rispondendo sul carattere del profeta, avrei dovuto affrontare la questione da lei sollevata sulla perfezione e la profezia. Il profeta nelle fonti precedenti – il Corano e i primi resoconti biografici, e anche negli Hadith – non è raffigurato come un essere umano perfetto. Ci sono chiari passaggi nel Corano dove Dio rimprovera il suo profeta: Hai fatto questo errore e annullalo.

In questo senso, il nostro punto di partenza è simile al racconto biblico di Mosè: Sì, un grande profeta, il più grande di sempre, ma ha i suoi difetti; può inciampare.

Nel corso dei secoli, si è sviluppata una dottrina teologica secondo cui i profeti possiedono l’immunità al peccato o all’errore. Persone diverse l’hanno affermato in modi diversi. Per esempio, si potrebbe sostenere che i profeti sono totalmente immuni dal peccato o dall’errore, o si potrebbe sostenere che sono immuni ma solo in questioni che riguardano direttamente il loro ruolo profetico. Come l’ha interpretato un teologo medievale, essi sono immuni dall’errore, non nel senso che non possono commettere errori o peccati, ma solo nel senso che è garantito che vedranno il loro errore e si pentiranno. C’è uno spettro di interpretazioni su questa dottrina dell’immunità.

Ma non c’è dubbio che la deriva nel corso della storia islamica è verso un’affermazione sempre più forte dell’immunità profetica. Questo crea enormi problemi quando si scontra con l’evidenza delle fonti precedenti – un confronto che genera risme e risme di caratteri minuscoli.

Lasciatemi citare il singolo episodio più grande – forse lo conoscete già. C’è un racconto nella vita del profeta che si lega a un versetto del Corano. Il versetto dice che quando il profeta era ancora alla Mecca, era infelice per il fatto che era in così cattivi rapporti con i suoi compagni di tribù pagani. Essendo un tipo simpatico, voleva essere gentile; voleva che tutti fossero amici. In un’occasione in cui stava ricevendo una rivelazione, permise a Satana di fargli inserire un verso che diceva ai meccani pagani: il mio dio è ok, e i vostri dei sono ok, e sono una squadra insieme.

Secondo questi racconti, la cosa successiva che accade è Gabriele – Gabriele è l’intermediario tra Dio e il profeta – Gabriele scende e dice: “Che diavolo pensi di fare? Sei un profeta, e sei andato a infilare questo verso di Satana nella rivelazione di Dio”. Mohammad si arrabbia, e Gabriele è dispiaciuto per lui e dice: “Non preoccuparti troppo, Dio risolverà tutto”. E Dio effettivamente toglie il versetto incriminato dalla rivelazione e ci mette quello giusto.

Così si ha questa storia che il profeta è sceso a compromessi con l’idolatria in un’occasione. È raccontata in modo umano. Ti senti tremendamente solidale con lui. Non avresti fatto lo stesso in quelle circostanze? Ma quando questo si scontra con la dottrina dell’immunità profetica, hai un vero problema.

Solo per portare la storia fino al presente: Il teologo medievale Ibn Taymiyya – ho menzionato prima la sua opinione sull’immunità – è uno dei guru, per applicare male il termine, dei fondamentalisti moderni. Pensano che sia la cosa più grande dopo il profeta. Ma Ibn Taymiyyah ha detto un sacco di cose che i fondamentalisti moderni semplicemente non possono accettare. Una di queste era: “Perché questo episodio non dovrebbe aver avuto luogo; è perfettamente plausibile, e ne abbiamo un sacco di resoconti. L’unica immunità che il profeta ha è che si pentirà di questo, e sarà messo a posto. Niente di che”.

Questa visione è qualcosa che i fondamentalisti moderni non possono digerire, e rappresentano l’altra estremità dello sviluppo in cui l’immunità profetica è diventata assoluta. Lì c’è un ricco pasticcio teologico. Tra un paio d’anni dovrebbe uscire un bel libro su questo argomento da parte di un giovane professore di Harvard.

Tornando alle altre domande. Penso che il suo punto fondamentale sia ben preso su una differenza cruciale tra l’Islam sunnita e il giudaismo rabbinico; che uno si sviluppa in una situazione di privazione del potere politico, e l’altro si sviluppa in stretta associazione con il potere politico. Tutto quello che vorrei fare è qualificare quello che hai detto.

Da parte ebraica, avete quei trattati nel Talmud – Nezikin e cose del genere – che parlano di questioni di diritto pubblico. Allo stesso modo, se si va a Maimonide e alla Mishneh Torah – è un compendio della legge ebraica, e stabilisce il matrimonio e il divorzio e quel genere di cose, ma si ottiene anche un progetto di come dovremmo gestire uno stato ebraico.

Per me è plausibile che Maimonide l’abbia messo lì perché era così familiare con il caso islamico da esserne influenzato. Anche se è solo una base controfattuale, sentiva che dovevamo averla dalla nostra parte della barricata. Ma è lì. Se qualcuno uscisse da Meah She’arim (un quartiere ortodosso di Gerusalemme) e dominasse lo stato di Israele, ci sarebbe un programma da sbandierare per avere un diritto pubblico ebraico. Ma sono d’accordo con lei che per scopi pratici l’ebraismo rabbinico si adatta bene a non avere uno stato.

Per quanto riguarda i musulmani, la qualificazione che farei è – beh, è vero che abbiamo prove che i primi califfi facevano legge. Rispettano ciò che Dio e il profeta avevano detto, ma prendono decisioni e dicono: “Questo è il modo in cui sarà”. Questo viene minimizzato nella tradizione successiva, ma è presente nelle fonti. Le autorità classiche della legge islamica, tuttavia, non sono governanti che legiferano; sono studiosi che dicono: “Secondo me, è così che deve essere”. In altre parole, sono figure molto simili ai rabbini.

Si ha anche il fenomeno del pluralismo giuridico, con quattro scuole distinte di diritto islamico. Il giudaismo e i farisei avevano Hillel e Shammai (due saggi e, più tardi, due scuole). Le quattro scuole di pensiero musulmane sono state tutte fondate da studiosi, giuristi che sono persone private. Nonostante la presenza di uno stato musulmano, sta succedendo qualcosa di analogo a quello che stanno facendo i rabbini. Quindi modererei il suo contrasto, ma accetterei il contrasto fondamentale.

Sulla questione del cambiamento di religione: Sì, assolutamente; nella legge islamica, questo è fuori. Non è solo che non si può uscire dall’islam con l’apostasia: se sei un ebreo non puoi convertirti al cristianesimo. Se vuoi uscire dal giudaismo, l’unico modo per farlo è convertirti all’islam. Ma confrontiamo questo con le tradizioni cristiana ed ebraica. Da parte ebraica, penso a Maimonide nel Mishneh Torah dove parla dei Rabbaniti e dei Karaiti. C’è un pezzo feroce dove dice che i karaiti sono apostati dal giudaismo e dovrebbero essere uccisi. Poi dice: “Non sto parlando dei discendenti di quei karaiti – non è colpa loro, noi andiamo d’accordo con loro – ma le persone che hanno effettivamente apostatato dal giudaismo, dovrebbero essere uccise”. Certamente c’è un atteggiamento illiberale verso il cambiamento di religione.

Da parte cristiana sono sicuro che se si andasse a cercare nel diritto canonico e quant’altro, si troverebbero un sacco di casi di atteggiamenti illiberali.

L’ultima cosa che hai chiesto: le relazioni di genere. Sono d’accordo con lei che questo è uno dei punti di massimo attrito. In termini islamici avete una legge religiosa che è molto diversa dagli atteggiamenti che passano oggi negli Stati Uniti o in qualsiasi parte del mondo occidentale. C’è una vera incompatibilità. Non è sorprendente: Le relazioni di genere toccano aspetti estremamente intimi della vita; la questione è destinata a suscitare emozioni profonde.

Quando le donne musulmane comprano gli atteggiamenti femministi occidentali, anche se li riconfezionano in abiti islamici, questo fa effetto. Gli uomini musulmani sono quindi schiacciati tra le donne musulmane che si comportano male da una parte e l’Occidente dall’altra. Non è un bel posto dove stare.

Come è probabile che vada a finire? La mia risposta sarebbe simile a quella che ho detto quando mi è stato chiesto dell’Islam e della democrazia: Finché c’è il fondamentalismo che cavalca alto, e si prendono sul serio tutte queste cose nella legge religiosa, si ha un problema insolubile. Ma lasciate che vi dia due esempi comparativi. Uno è l’India indù: La legge indù deve essere tanto poco moderna nei suoi atteggiamenti verso le donne quanto la legge musulmana. Non potrei darle un confronto dettagliato, ma se si potesse fare il confronto, non vorrei scommettere che la legge indù ne uscirebbe vincente in termini liberali.

Ma in India, attualmente, nessuno presta molta attenzione a questi aspetti della legge indù. Ci possono essere alcune famiglie brahmaniche tradizionali e isolate che mantengono ancora queste cose, ma in larga misura, nei circoli moderni in India, questo è lettera morta, e la gente non è infastidita dai pietisti che vengono e dicono: “Ehi, ma in questo testo dice….”

Allo stesso modo, andate in Israele e passate 10 minuti sulla spiaggia di Eilat – niente di quello che Maimonide ha detto su come le donne dovrebbero comportarsi viene osservato lì. (Risate.) La mia sensazione è che, sì, finché dura il fondamentalismo, questo sarà un grosso problema, ma il problema potrebbe dissiparsi a tempo debito.

AMY SULLIVAN, WASHINGTON MONTHLY: Vorrei tornare alla questione delle tradizioni ebraiche e cristiane che influenzano lo sviluppo dell’Islam. Quale sarebbe stata l’esposizione ai testi e alle storie ebraiche e cristiane nel mondo arabo? L’uomo della strada avrebbe saputo molto di queste tradizioni, o è qualcosa che era limitato all’élite? Quale sarebbe stata la comprensione culturale di queste tradizioni?

MR. COOK: Stiamo parlando dell’Arabia perché gli arabi erano in Arabia allora. Non l’ho menzionato prima, ma intorno ai confini dell’Arabia c’era una discreta quantità di conversioni al cristianesimo. Non nell’area dove inizia l’Islam, ma nel nord e nell’est. Gli arabi erano sempre in viaggio, e direi che ci deve essere stata una certa conoscenza del cristianesimo anche tra le persone che non vivevano in quelle regioni periferiche. Il cristianesimo non poteva essere completamente fuori dal loro radar.

Nel caso del giudaismo, avete una consistente comunità ebraica a Medina. Secondo il racconto tradizionale, erano lì prima degli arabi, e poi alcune tribù arabe si sono trasferite sopra di loro. Il racconto tradizionale ci dice che c’erano due ragioni per cui i medinesi invitarono Maometto (ﷺ) a Medina. Uno era che pensavano che potesse risolvere i loro problemi, ma l’altro era che avendo vissuto fianco a fianco con gli ebrei, sapevano cosa fosse un profeta. Potevano riconoscerne uno quando lo vedevano.

Quindi la gente non è sprovveduta. Ma leggono davvero i testi? Questa è un’altra domanda. Uno dei compagni del profeta era a capo del comitato che ha prodotto l’edizione finale del Corano, ed è stato messo in carica perché era incredibilmente colto. Le fonti dicono che conosceva il siriaco, l’ebraico e qualsiasi cosa, la conosceva. Ma è considerato una figura eccezionale. Di solito non ci vengono mostrati arabi che leggono testi ebraici o cristiani.

AUDREY TAYLOR, ABC WORLD NEWS TONIGHT: Lavoro in televisione, il mondo delle frasi fatte, e quella che sentiamo sempre è che l’Islam come religione è stato dirottato da pochi pazzi, e sono solo pochi. Ma lei ha detto, in termini di jihad, che non è necessariamente così. Cerchiamo di semplificare, dicendo che ci sono solo pochi pazzi là fuori, e questo non è indicativo del mondo islamico nel suo complesso. Come affrontate questo perché non sembra essere accurato?

MR. COOK: Una delle cose dell’essere un accademico è che non devo essere un diplomatico – questo mi darebbe davvero fastidio. Per come la vedo io, il mio ruolo è semplicemente quello di dire come stanno le cose.

MS. TAYLOR: In termini di cultura, il mondo islamico è davvero indignato da ciò che sta vedendo?

MR. COOK: Lasciatemi citare Gilles Kepel su questo. L’analisi che gli ho sentito fare di recente è che l’opinione pubblica – parlava specificamente del mondo arabo, ma si applicherebbe anche altrove – è immobilizzata dalla situazione attuale perché da un lato non amano le cose che fa bin Laden. Pensano che sia brutto. Non pensano che sia rappresentativo della loro religione e – no, forse non dovrei dirlo. Pensano che sia troppo fuori, troppo brutto. Ma d’altra parte, non amano gli americani, e bin Laden se la prende con gli americani. Il risultato è che sono immobilizzati; non sanno cosa pensare.

Se dici che non c’è nulla nel testo originale della religione che dia conforto ai jihadisti, stai mentendo. Non è vero. C’è della roba lì. Quello che vorrei dire, però, è che questo non significa nemmeno per un momento che si può prevedere il comportamento dei musulmani da quello che c’è nelle loro scritture.

Per darvi un’analogia che uso con i miei studenti, ci sono tre versetti nei Vangeli in cui Gesù dice: se volete essere miei discepoli, dovete odiare i vostri genitori. Ora, non è solo che i cristiani moderati e liberali di questo paese non credono di dover odiare i propri genitori; anche i fondamentalisti cristiani non credono di dover odiare i propri genitori, eppure Gesù lo ha detto. Sono sicuro che hanno modi di cavarsela nello stesso modo in cui i musulmani possono trovare ogni sorta di modi per cavarsela. Il fatto che sia presente nelle Scritture non ha molto valore predittivo – forse nessuno. Molto dipende dal contesto in cui le persone fanno le cose con le Scritture.

TERRY MATTINGLY, SCRIPPS HOWARD NEWS SERVICE: Il New Republic ha pubblicato un pezzo un paio di settimane fa su quello che sta succedendo in Iran. Potrebbe dirci alcune delle differenze tra sunniti e sciiti, come illustrato da migliaia di sciiti che camminano per le strade con in mano immagini dell’Imam nascosto e dei martiri? È questa una parte del conflitto in Iraq che la stampa statunitense non descrive affatto?

MR. COOK: La prima domanda a cui posso rispondere. Si va alla legge religiosa sciita, e l’atteggiamento verso le immagini è più o meno lo stesso della legge sunnita. In termini di ciò che si dovrebbe fare, non credo che ci sia una vera differenza. Ma c’è un’enorme differenza culturale, ed è esattamente quello che hai descritto, che per molto tempo gli sciiti hanno avuto immagini.

Ci sono cose che accadono lì (sciiti che marciano con immagini) che renderebbero i salafiti in Arabia Saudita estremamente infelici. Fa parte di tutto un milieu, in particolare dello sciismo popolare, che Khomeini ha utilizzato efficacemente e che quindi non ha potuto rinnegare del tutto; né i suoi successori vogliono rinnegare. La pietà popolare tra gli sciiti è molto diversa da quella dei sunniti.

Ciò che sta accadendo in Iraq – sono sicuro che se si parla con i salafiti, essi farebbero un gran parlare di questo e di altre differenze. Se questo stia effettivamente alimentando il conflitto, ne dubito fortemente.

MR. MATTINGLY: Quello che volevo dire è che è chiaro che i sunniti considerano gli sciiti eretici: stanno quasi adorando i discendenti di Maometto (ﷺ) e violando il concetto di monoteismo assoluto, e ora vanno in giro per le strade portando queste enormi immagini.

Non ho letto un solo servizio dei media mainstream che spieghi queste differenze tra sunniti e sciiti, e mi sembra una storia importante in Iraq.

MR. COOK: È una storia molto importante in Iraq.

Una cosa che mi colpisce del mondo islamico è la misura in cui c’è un settarismo irriducibile di un tipo che non si ha, per esempio, tra protestanti e cattolici al di fuori di particolari contesti etnici come l’Irlanda del Nord. Sunniti e sciiti non vanno d’accordo in Pakistan, non vanno d’accordo in Iraq, eccetera, eccetera. C’è una lunga tradizione di differenze tra sunniti e sciiti. Inizia con un disaccordo politico su chi avrebbe dovuto essere l’immediato successore del profeta, e sboccia in ogni sorta di altre cose, alcune delle quali sono culturali, alcune delle quali sono teologiche, alcune delle quali sono legali. C’è tutta una serie di differenze.

Per molti musulmani sunniti che non sono fanatici, queste differenze non contano molto, ma contano per i salafiti, e nella misura in cui i salafiti stanno guidando l’attuale conflitto, o un elemento significativo dell’attuale conflitto in Iraq, questo conta.

Se prendete cattolici e protestanti nell’Irlanda del Nord, per quanto ne so, a nessuno importa della transustanziazione – la differenza tra protestanti e cattolici su questo tema. Non è per questo che stanno combattendo. Stanno combattendo per qualcos’altro, che è una questione di due comunità che stanno andando a martellate l’una contro l’altra in questo mondo, per ragioni mondane.

Nel caso del mondo islamico, sospetto che gran parte della dinamica sia simile, ma la questione della transustanziazione viene ancora sbandierata su larga scala. Non è un granché come risposta, e ci vorrebbe troppo tempo per dare una risposta adeguata.

MICHAEL LUO, THE NEW YORK TIMES: Ho una domanda di base sulla terminologia. Continuiamo a riferirci al “fondamentalismo islamico”, e nel breve periodo in cui sono stato in servizio, è emerso spesso con le fonti che quando equipariamo il fondamentalismo islamico all’estremismo, non è davvero giusto. È prendere un termine applicato ai cristiani americani e applicarlo a questa situazione. Mi chiedo se c’è una distinzione, e come lei affronta questa domanda.

MR. COOK: Molte persone criticano il termine “fondamentalismo”. Io personalmente non ho problemi con esso, e non ho problemi con il fatto che è un concetto originariamente cristiano, perché quando si tratta di parole, le trasferiamo sempre da un contesto all’altro.

Non ho nemmeno un problema con il concetto di fondamentalismo, nella misura in cui lo capisco: Non si tratta solo di essere pii o zelanti, o per questo fanatici; si tratta specificamente di voler tornare alle radici della propria tradizione. Ci sono molte persone che non vogliono tornare alle radici della loro tradizione; vogliono la tradizione come è arrivata fino a loro. Gli indù sono tipicamente così. Il fondamentalismo è quando si vuole tornare indietro.

Il termine si applica facilmente nel caso islamico in quanto si vuole tornare al Corano e ai detti del profeta. C’è un corpus di testi che puoi indicare come fondamentalista e dire: ecco dov’è la vera autorità nella mia religione, e quello che è successo dopo è spazzatura. Mi sembra che il termine si applichi abbastanza bene.

Il termine va fuori strada quando l’unico contesto in cui il pubblico sente parlare dei fondamentalisti musulmani è quando stanno facendo cose brutte e violente, e quindi il pubblico pensa che il fondamentalismo sia una cosa brutta e violenta. Metterei in guardia contro questo e farei l’esempio dei fondamentalisti cristiani. Non credo che le persone violente nella politica americana siano i fondamentalisti cristiani, così come ci sono molti musulmani che definirei fondamentalisti che non sono violenti. Ci sono persone che stanno nel mezzo. Per esempio, in India, mi sembra di capire, c’è il fenomeno dei salafiti – cioè persone della persuasione wahhabita – che dicono: “Sì, bin Laden, grande uomo, fa cose buone; prendete gli americani”. Poi tu dici: “Allora volete impegnarvi in una campagna di bombardamenti qui in India?”. Loro dicono: “Oh no, no, no; non vogliamo niente del genere qui. Noi musulmani siamo una banca di voti. La democrazia è un bene per noi qui”.

Sono schizofrenici sulla questione della violenza. E molte persone lì non hanno affatto il lato violento.

MR. LUO: Ci sono persone che probabilmente chiameremmo moderate che in realtà sono fondamentalisti nella tua definizione di voler tornare a…

MR. COOK: Giusto. Ci sono due diverse dimensioni qui, e una è se le persone sono violente o non violente, e l’altra è se sono desiderose o meno di tornare alle loro fondamenta e di essere molto religiose a riguardo. Potresti avere un tizio che è, da un punto di vista liberale occidentale, totalmente repressivo nei confronti di sua figlia, ma che non ha il minimo interesse nella violenza. Sono due cose diverse, e tendono a confondersi.

MR. HUNTER: È importante fare una distinzione tra ortodossia storica e fondamentalismo. Mi sembra che il fondamentalismo sia l’ortodossia in confronto con la modernità.

I fondamentalisti condividono tutti una narrazione comune, che è che la storia è andata male, e ciò che è andato male è stata la modernità; in questo caso, la modernità occidentale. Il wahhabismo ha radici che vanno molto indietro in questa luce. L’obiettivo dei fondamentalisti, su tutta la linea, è quello di rimettere a posto la storia.

MR. COOK: Sì. Il contesto qui è quello delle società musulmane che cercano di adattarsi all’ascesa dell’Occidente. Una delle loro opzioni è quella di adottare la cultura occidentale, ma questo ha ovviamente un lato negativo. In termini di identità è piuttosto brutto. Un’altra opzione è quella di rimanere gli stessi, ma anche questo non funziona. Un’altra opzione è diventare fondamentalista, e il fondamentalismo non è stupido nel senso che nel momento in cui diventi un fondamentalista, hai accesso a un modo in cui facevi le cose ma non le fai più. Hai qualcosa che è di fatto nuovo. Chissà, forse funzionerà.

MR. HUNTER: È possibile essere ortodossi e attaccati alle tradizioni dell’ortodossia storica all’interno di una tradizione di fede e tuttavia non essere un fondamentalista nel modo in cui pensiamo a loro oggi.

MR. COOK: C’è un bel principio nella legge ebraica, se ricordo bene, che dice che la legge è secondo gli studiosi successivi. In altre parole, non si può andare dietro agli studiosi successivi e dire, ehi, ma i primi hanno detto qualcosa di diverso. Devi prenderla come viene attraverso gli studiosi successivi. Penso che questo sia l’atteggiamento anti-fondamentalista di cui lei sta parlando.

JOHN SINIFF, USA TODAY: Ero curioso di sapere se lei ha visto nel mondo accademico una paura di discutere apertamente alcuni aspetti dell’Islam per paura di una punizione.

MR. COOK: La mia sensazione è che le persone che non vogliono parlare delle cose difficili hanno in realtà interiorizzato l’atteggiamento, e pensano che non si dovrebbe parlarne, o vogliono riconfezionarlo in modo che sembri che non ci sia. Scommetto che la gente si prende molto in giro da sola.

MR. SINIFF: C’è un effetto raggelante nel mondo accademico? Cosa ha visto nelle discussioni accademiche tra colleghi?

MR. COOK: La mia sensazione è che non sia un effetto di raffreddamento. Non è che la gente abbia paura di dire le cose. Ci sono le persone che le dicono e quelle che pensano che non si dovrebbero dire e non le dicono. Se sei un professore non di ruolo in un’istituzione accademica, devi stare attento. Devi stare attento a tutta una serie di cose a cui non devi stare attento una volta che hai ottenuto la cattedra. Ma non credo che nel tipo di discussione di cui stiamo parlando nessun membro di ruolo della facoltà universitaria americana abbia una buona ragione per essere raffreddato.

MR. SINIFF: Qual era la sua opinione sulla decisione in gran parte universale della stampa americana di non pubblicare le vignette di Mohammad?

MR. COOK: Ho pensato che fosse molto ragionevole.

MR. DIONNE: Due domande veloci. Quella che vorrei chiedere è una routine di Mort Saul: un’università di due minuti sulle origini della divisione Sunnita-Shi’a. Ma la domanda a cui vorrei davvero che rispondesse, se vuole sceglierne una, è una domanda in stile Time Magazine. Il tuo racconto di Mohammad era affascinante, e volevo sapere: Era l’uomo giusto al momento giusto, o era l’uomo che ha plasmato il momento? Il tuo racconto suggerisce che molte persone all’epoca cercavano qualcosa di simile a ciò che lui aveva da offrire.

MR. COOK: È una buona domanda e non ho una buona risposta. In qualche universo alternativo farei girare gli inizi dell’Islam nel mio laboratorio decine di volte con diversi valori per le variabili.

La risposta rapida sarebbe che vedo una finestra di opportunità; se Mohammad fosse nato nel secondo secolo a.C. non sarebbe andato da nessuna parte. L’ascesa dell’Islam presuppone l’ascesa del monoteismo fuori dall’Arabia. C’era un senso di infiltrazione in Arabia: “Il nostro paganesimo – è quello a cui siamo abituati, ma non è lo stato dell’arte”. (Risate) Vedrei Costantino come una condizione necessaria per Mohammad.

Per quanto riguarda la chiusura della finestra, scommetterei che se Maometto, o qualcuno come lui, non fosse arrivato, allora gli arabi si sarebbero convertiti al cristianesimo prima o poi, e la finestra si sarebbe chiusa così.

TERRY EASTLAND,THE WEEKLY STANDARD: La riporto al suo secolo, il settimo, per quest’ultima domanda.

MR. COOK: Lo apprezzo.

MR. CROMARTIE: Ma lo colleghi all’oggi, se può.

MR. EASTLAND: Quando gli arabi andarono alla conquista dopo la morte del Profeta, c’era una dottrina della provvidenza – forse è la parola sbagliata – una dottrina escatologica che dava loro fiducia di poter conquistare il mondo, e questo sarebbe stato il loro destino? Quanto era estesa la definizione di mondo allora? Portandoci al momento attuale: Vediamo oggi una tale dottrina che dà fiducia, e cosa significa oggi conquistare il mondo?

MR. COOK: Questa è una buona domanda. Non credo che ci sia qualcosa di più di questa dottrina della jihad che dice che la jihad offensiva è una buona cosa. In linea di principio, più si conquista, meglio è, e oltre a questo, non rilevo nelle fonti nulla di simile a una dottrina del destino manifesto.

MR. EASTLAND: Oggi, cosa significa conquistare il mondo? La stessa risposta, credo: con la jihad, più siamo meglio è.

MR. COOK: Sì. Se si prendono sul serio i fondamenti nella legge islamica – non necessariamente nel Corano, ma nella legge islamica – della dottrina della jihad offensiva, allora non solo i musulmani dovrebbero difendersi, ma dovrebbero anche espandere le frontiere dell’Islam attraverso la jihad.

Se si va dai pensatori musulmani contemporanei di disposizione fondamentalista ed estremista, si troverà che, di tanto in tanto, fanno riferimento alla jihad offensiva e dicono che è una buona cosa. Nel fare questo, stanno essenzialmente agendo contro le regole del sistema internazionale come concepito in Occidente. Quasi tutte le jihad di cui siamo testimoni nel mondo islamico, forse tutte, sono concepite come difensive. L’attacco alle Torri Gemelle può essere sembrato a noi insolitamente aggressivo, ma nella mente delle persone che lo hanno giustificato, era autodifesa; era solo un esempio particolarmente audace di autodifesa.

Ci sono ragioni per questo, per il fatto che l’enfasi è sulla jihad difensiva. Uno è un punto umano, che se si vuole motivare la gente, allora dire loro “questi tizi sono fuori a prenderci” è un modo molto più efficace per mobilitarla che dire: “No, questi tizi non sono fuori a prenderci, ma tuttavia dovremmo andare a conquistare il loro paese”.

Ma in secondo luogo, c’è una differenza significativa tra gli obblighi coinvolti nella jihad aggressiva e in quella difensiva. Nel jihad offensivo, se qualcuno lo sta facendo, nessun altro deve preoccuparsi. Al contrario, nella jihad difensiva, chiunque si trovi nell’area che viene attaccata dai miscredenti – qualsiasi maschio adulto ha il dovere, prima facie, di partecipare a quella jihad. C’è un grado molto più alto di obbligo a cui ci si può appellare se si dichiara una jihad difensiva che se se ne dichiara una offensiva.

MR. CROMARTIE: Professor Cook, un segno di una buona sessione è che non vogliamo finire, e ci sono certamente altre domande. Dovremmo ringraziare uno dei nostri colleghi che non ha potuto essere qui oggi. Jay Tolson è colui che ha detto con enfasi: se vuoi fare questa sessione, devi avere il professor Michael Cook. Dovremmo ringraziare Jay quando lo vedremo la prossima volta perché aveva ragione, e ringraziamo il dottor Cook. (Applausi).

Questa trascrizione è stata modificata per chiarezza, stile e grammatica da Andrea Useem.